شهاب‌الدین یحیی‌بن حبش‌بن امیرابوالفتوح سهروردی معروف به سهروردی که لقب شیخ اشراق دارد در روستایی نزدیک زنجان به نام سهرورد دیده به جهان گشود. تاریخ تولدش محقق نیست اما زندگی‌نامه نویس بسیار سرشناس او، شهرزوری می‌گوید: وی در 545 ه.ق یا 550 ه.ق زاده شد، حال آنکه سیدحسین نصر محقق سهروردی شناس تاریخ 549 را ذکر کرده است. سهروردی در عنفوان جوانی به مراغه رفت و آنجا در محضر مجدالدین جیلی تحصیل حکمت کرد و آنگاه به اصفهان سفر کرد و فلسفه را نزد ظهیرالدین قاری آموخت و به مطالعه بصائر عمربن صلان الصاوی مبادرت کرد. برای دیدار با مشایخ صوفی به سرزمین‌های اسلامی سفر می‌کرد و در ضمن خود را به زهد و ریاضت مشغول می‌داشت و اوقات زیادی را در اعتکاف می‌گذراند. می‌گوید مصاحبی را جستجو می‌کردم که بصیرت معنوی‌اش همطراز من باشد اما موفق به یافتن چنین کسی نشدم. طی گذار از آسیای صغیر و سوریه، سهروردی در یکی از سفرهایش از دمشق به حلب، با ملک ظاهر، پسر صلاح‌الدین ایوبی مشهور، دیدار کرد.

یعقوب‌بن عبدالله قموی تاریخی این سفر به سوریه را 579 ه.ق ذکر کرده است. شهر زوری، معاصر و زندگی نامه‌نویس سهروردی می‌نویسد: ملک شیخ را دوست می‌داشت و او ملک را. علمای سوریه گرد شیخ در آمدند و سخنانش را شنیدند. او در ضمن مباحثی اندیشه‌های حکما و درستی آن اندیشه‌ها را روشن و نظر مخالفان حکما را تضعیف کرد. معلوم نیست که آیا سهروردی شماری از طلبه علم را تربیت کرد یا نه اما می‌دانیم که وی حلقه‌ای از دوستان و مصاحبان نزدیک داشته که بنا به خواهش آنان کتاب حکمه الاشراق را تالیف کرد. در اواخر این کتاب سهروردی از یاران خود به عنوان اخوان یاد می‌کند و از آنان می‌خواهد که کتاب را از دسترس دشمنان حکمت دور بدارند. این نیز اشاره دارد به وجود گروهی از دوستان یا پیروانی که او را شخصاً می‌شناخته‌اند.

شاید دوستان سهروردی بنا به دلایل سیاسی نوشتن شرح حال او را دشوار می‌دیدند. شهروزی تنها کسی است که از سهروردی به شیوه‌ای یاد می‌کند که می‌رساند شخصاً با او ملاقات کرده است، گرچه این بسیار غیر محتمل است زیرا نه سهروردی نه هیچ زندگی‌نامه نویس دیگری اشاره‌ای به این مطلب ندارد. شاید شهروزی از طریق کسی که سهروردی را شخصاً می‌شناخته با استاد آشنا شده است. هوش سرشار سهروردی، دانش گسترده و ژرف او و بالاخره روحیه پذیرش او نسبت به دیگر سنن حکمت و نیز گرایش وی به اسرار و عوالم باطنی باعث خصومت شد و فقهای دربار ملک ظاهر را به دشمنی بر ضد وی برانگیخت. یوسف بن تعزی بردی درکتاب النجوم الظاهر، فی ملوک مصر و القاهره از ملاقات خود با سهرودی یاد می‌کند و او را مردی با دانش وسیع و مفخری کوچک توصیف می‌‌کند. در مقایسه با دیگر فیلسوفان اسلامی، مخصوصاً ابن‌سینا، سهروردی خود را همطراز آنان قرار می‌دهد و می‌گوید: در علوم یونان اگر برتر نباشم با آنان برابرم، اما از لحاظ ذوق برترم. چون او مبلغ نوعی حکمت بود که با آراء فقهای متدین سازگار نبود. سرانجام آنان از ملک ظاهر خواستند تا سهرودی را به اتهام داشتن اعتقاد به اندیشه‌های ضددینی به هلاکت برساند. وقتی ملک ظاهر امتناع کرد، فقها عریضه‌ای امضا کردند و پیش صلاح الدین فرستادند و او به پسرش دستور داد سهروردی را به قتل برساند. ملک ظاهر از سر بی‌میلی فرمان پدر را به اجرا در آورد و سهروردی به سال 587 ه.ق 1208 م کشته شد. مرگ سهروردی روز جمعه ماه ذیحجه رخ داد. به گفته شهروزی، روایات مختلفی در باب نحوه قتل سهروردی وجود دارد او می‌نویسد:

... او را به زندان افکندند و خوردن و نوشیدن را از او دریغ داشتند تا مرد. گروهی می‌گویند او آن قدر روزه داشت تا به اصل خود پیوست. بعضی بر این عقیده‌اند که او را خفه کردند، و باز جمعی دیگر معتقدند او را با ضرب شمشیر کشتند. کسانی هم هستند که می‌گویند وی را از دیوار قلعه فرو انداختند و سپس بسوختند. مرگ سهروردی همان اندازه اسرار آمیز بود که زندگیش به غیر از شماری کتاب، چیز چندانی بر جای نگذاشت که سرگذشت زندگی او را روشن کند. از مردم کناره می‌گرفت و تنها طالب مصاحبت با اهل علم بود. می‌گویند شیوه لباس پوشیدنش هر روز تغییر می‌کرد روزی به سبک درباریان جامه می‌‌پوشید و روز بعد لباس فقیرانه به تن می‌کرد.

برای درک فلسفه سهروردی، اوضاع اجتماعی، سیاسی زمان او را باید فهمید. نمی‌خواهیم بگوییم که فلسفه او تابع واقعیات تاریخی است، بلکه اگر شرایطی که سهروردی در آن زندگی می‌کرد بهتر شناخته شود، شاید پاره‌ای از مسائل دخیل در قتل او و نیز بعضی روندهای فلسفی در افکارش روشن‌تر گردد. سهروردی دردوران پرآشوبی می‌زیست که شمال سوریه دستخوش تغییری عمده بود یعنی مرکز قدرتمند شیعه‌نشینی بود که به منطقه تحت سلطه سنیان تبدیل می‌شد. سهروردی زمانی به حلب رفت که این دگرگونی در حال وقوع بود و به نظر مسلمانان صلاح‌الدین در مقام مرد نیرومندی که می‌توانست با صلیبیان مقابله کند واپسین امید بود.

در چنین وضعیتی فقهای ظاهری‌تر به هیچ وجه حال و حوصله آن را نداشتند که اجازه دهند فیلسوفی جوان، احتمالاً با پاره‌‌ای گرایش‌های شیعی، پسر صلاح‌الدین ملک ظاهر را که سهروردی در دربارش می‌زیست فاسد کند. با توجه به عوامل یاد شده سهروردی را می‌توان شخصیتی شمرد که فرهنگی غنی شامل عناصری از آیین زرتشتی به ارث برده بود، فیلسوفی متبحر در فلسفه مشایی و عارفی که سعی می‌کرد نشان دهد که جوهره همه سنت‌های حکمت الهی یک حقیقت عام است. شاید غیبت او به نشان دادن چنین وحدتی ارتباطی داشت با دشمنی آشکار مذاهب مختلف نسبت به یکدیگر، مخصوصاً مسیحیت و اسلام. هنگامی که مسیحیان و مسلمانان درگیر جنگی خونین بودند، پیام وحدت سهروردی شاید خطرناک و حتی عقیده‌ای بدعت گذارانه تلقی می‌شد.

اوضاع فکری

سهررودی در زمانی زندگی می‌کرد که اشاعره نفوذ و قدرت کلام معتزلی را به حد متنابهی کاهش داده بودند. نتیجه عقلانیت معتزله کلام اشعری بود، که راه را برای تفسیری صوری و عام‌تر از اسلام آماده ساخت. در حالی که بحث و جدل در میان طرفداران علوم عقلی ادامه داشت، مکاتب فلسفی و کلامی نیز آماج چالش‌های مکاتب تجربی‌تر صوفیان واقع شد: صوفیانی که روش‌های معرفت شناختی آنان درست همان بینابینی را مورد شک و اعتراض قرار می‌داد که مکاتب عقلگرایانه نظریه‌های خود را در باب علم بر آن نهاده بودند. صوفیان بزرگی چون بایزید بسطامی و حلاج که بر سهروردی تاثیر داشتند، سبب ساز ورزیدگی تفکر عرفانی وی گردیدند. تکیه آنان بر تصفیه نفس و زهد و پارسایی بدیل یا جایگزینی بود برای الگوهای معرفت‌‌شناختی که سمت گیری‌ فلسفی بیشتر داشتند. در این برهه تاریخی، غزالی در مقام معتبرترین استاد علم کلام و علامه در علوم دینی، به فلاسفه که برای حصول یقین تنها به استدلال متکی بودند زبان انتقاد گشود، جهد غزالی در اثبات نکته مذکور، که نمونه آن در تهافت الفلاسفه دیده می‌شود راه را برای صوفیه چنان کوبید که بتوانند با مکاتب فکری فلسفه‌گراتر به چالش برخیزند. بر اثر حمله غزالی به فلسفه،کم‌کم تصوف به عنوان مکتبی به شمار می‌آمد که شایستگی آن می‌بایستی تصدیق می‌شد، و دیگر به غلیان‌های احساسات که در ترانه‌ها، اشعار و عمل به زهد و ریاضت تجسم می‌یابد، محدود نمی‌شد. با توجه به دوگانگی مشهود میان فلسفه مشایی و تصوف، سوال در باب افق فکری آن زمان می‌تواند این بوده باشد که آیا برقراری آشتی میان این دو مکتب متضاد امکان‌پذیر است؟ سهروردی نشان داد که چنین ترکیب یا سنتزی نه تنها ممکن بلکه لازم است و دیگر این که آشنایی کامل با فلسفه مشایی شرط اولیه فهم فلسفه اشراق است این تلاش در جهت زدن پلی بین سنت عقلگرایی در فلسفه اسلامی و دیدگاه علم از طریق عرفان برای چندین قرن بر فعالیت‌های فلسفی در ایران حاکم بود. در مرکز این جر و بحث‌ها ابن‌سینا با آن نظام فلسفی فراگیر خود قرار داشت. فلسفه ابن‌سینا تا قبل از سهروردی به طرق مختلف شرح و تفسیر شده بود و این باعث به وجود آمدن شماری مکتب فکری گردید که اساساً ابن سینایی بودند، اما هر کدام بر یکی از جنبه‌های افکار وی تاکید می‌کردند. اولاً بخش‌هایی از فلسفه ابن‌سینا بود که ماهیتاً ارسطویی صرف بود و می‌توان آن را از مقوله فلسفه مشایی دانست. سنت مشایی رونق گرفت و همین تفسیر ابن‌سینا بر فلسفه ارسطو بود که با تصوف تضاد داشت. ثانیاً کسانی از قبیل هواداران علم کلام بودند که چون منطق و مابعدالطبیعه ابن‌سینا را ابزار مفیدی برای تجزیه و تحلیل می‌دیدند، آن را اختیار کردند. چنین روندی در آثار فخررازی به اوج خود رسید، وی منطق‌ و مابعدالطبیعه ابن‌سینایی را در حل مسائل مختلف کلام به کار گرفت و بالاخره، جنبه عرفانی ابن‌سینا بود که کمتر از مصنفات عقل‌گرایانه او جلب توجه کرد. در مصنفاتی از او مانند حی‌بن یقظان و فصل آخر اشارات، جنبه نوافلاطونی فلسفه ابن‌سینا بسیار آشکار است. سهروردی از چنین نوشته‌هایی به خوبی خبر داشت. مثلاً در یکی از آثارش به نام الغربه الغربیه با استفاده از همان استعاره‌های ابن‌سینا داستان او را دنبال می‌گیرد. بنابراین سهروردی زمانی بر صحنه فعالیت‌های فکری ظاهر شد که تفسیرها یا برداشت‌های گوناگون از ابن‌سینا منجر شده بود به ظهور مکاتب مختلفی که غالباً خصم یکدیگر بودند.

بر تفاوت‌های موجود بین تفسیرهای گوناگون از فلسفه ابن‌سینا باید سیل اندیشه‌ها و فلسفه‌های بیگانه را افزود، این گوناگونی فکری ثمره ترجمه متون یونانی و تاثیر متقابل خبرگان سنت‌هایی از این قبیل مکاتب نوافلاطونی، فیثاغورثی و هرمسی و فلسفه یونانی در حلقه‌های فکری مسلمانان بود. سهروردی که خود احیاگر«جاویدان خرد» بود فلسفه عقلگرایانه مشاییون، حکمت عملی و متصوفه و ذوق اشراقیون را ترکیب کرد. اندیشه‌های سهروردی در سنت فلسفه اسلامی نفوذ کرد و وسیله‌ای به دست فلاسفه شیعی داد تا به کمک آن جنبه‌های باطنی‌تر اسلام را در مقایسه با برداشت‌های ظاهری‌تر مبتنی بر نص متون، به طرز موجه‌تری از لحاظ عقلی تحلیل کنند. سهروردی در مقام متفکری که می‌بایستی عقلگرایی و تصوف را در چارچوب یک نظام واحد فلسفی آشتی بدهد شکاف عمیق میان دو برداشت یا دو رویکرد را نسبت به پیام اسلام پرکرد. نوع حکمتی که سهروردی رشد و قوام بخشید و به حکمه الاشراق شهرت دارد، عقلانیت را در بر می‌گیرد اما با مبتنی کردن آن بر پایه رویت مستقیم حقیقت از عقلانت هم فراتر می‌رود. سهروردی در بعد وجودی و عرفاتی تحلیلی فراگیر و عام از کیش زرتشتی، مکاتب فیثاغورث و هرمسی انجام داد.

شاید توفیق عمده او این است که وی پیشاهنگ در چیزی است که هانری‌کربن آن را علم تأویل می‌خواند؛ نوعی تحلیل بین الادیان که باید توسط کسانی صورت پذیرد که از درون یک سنت یا مکتب سخن می‌گویند و عین وجود آنان مظهر فیض حقیقتی است که سنت به آنان ارزانی داشته است.

آثار و تالیفات سهروردی

تالیفات سهروردی متنوع و برخوردار از تحرک و پویایی است واغلب از توضیح و تفسیر مبحثی صرفاً فلسفی به سراغ داستان یا روایتی عمیقاً عرفانی می‌رود. آثار وی به سبک‌های متفاوتی نوشته شده است، یعنی مشایی، عرفانی و اشراقی. گرچه در چند دهه اخیر بسیاری از گارهلی سهروردی به همت سیدحسین نصر و هانری کربن به مردم معرفی شده، شماری از آثار وی هنوز منتشر نشده؛ مانده است. از جمله آثار منتشر شده سهروردی می‌توان به تالیفات وی درباره علوم طبیعی، ریاضیات و منطق اشاره کرد که قسمت‌هایی از دو اثر مهم مطارحات و مقاومات است و نیز کتاب تلویحات به علاوه تمام متون عربی، الوح عمادی، لمحات و واردات و تقدیسات، در دسترس نیست. در یک دسته‌بندی آثار سهروردی به شرح زیر است:

1- سهروردی چهار رساله بزرگ نوشت که حاوی اصول عقاید اوست. تلویحات، مقاومات، مطارحات و بالاخره حکمه الاشراق سه تالیف اول به شیوه مشایی نوشته شده، هرچند که شامل انتقادهایی بر پاره‌ای از مفاهیم این مکتب فلسفی است.
2- تالیفات کوتاه‌تر، که پاره‌ای از آنها از نظر مبادی اعتقادی اهمیت دارند اما باید آنها را به عنوان توضیحاتی بیشتر بر مقالات اعتقادی بزرگ‌تر به شمار آورد این کتاب‌ها عبارتند از: هیاکل‌النور، الواح عمادی، پرتونامه، فی ‌اعتقاد الحکما، لمحات، یزدان شناخت و بستان القلوب، بعضی از این کتب به عربی و بعضی به فارسی است. آثار فارسی او جزو بهترین تالیفات ادبی در زبان فارسی است. ممکن است سهروردی خود برخی از این رسالات را از عربی به فارسی برگردانده باشد.
3- سهروردی شماری رساله رمزی به فارسی نوشت این رساله‌ها دارای زبانی بسیار نمادین است که رموز زرتشتی، هرمسی و اسلامی را تلفیق می‌کند این رساله‌ها شامل نوشته‌های زیرین است:
عقل سرخ، آواز پر جبرئیل، قصه الغربه الغربیه، لغت موران، رساله فی حاله الطفولیه، روزی با جماعت صوفیان، سفیر سیمرغ، رسال فی المعراج، پرتونامه، هدف از این رسالات نشان دادن سفر روح به سوی اتحاد با خدا و شوق فطری انسان برای کسب معرفت است.
4- شماری رساله فلسفی و مربوط به تشرف به فرقه تصوف نیز نوشت که عبارتند از: ترجمه وی از رساله الطیر ابن‌سینا و شرح فارسی او بر اشارات و تنبیهات ابن‌سینا. رساله‌ای نیز دارد به نام رساله فی‌‌حقیقه العشق که مبتنی بر رساله فی‌العشق ابن‌سیناست و شروحی بر آیاتی از قرآن و پاره‌ای از احادیث.
5- دسته‌ای هم مصنفات ادعیه، اوراد و اذکار است، که سهروردی آنها را واردات و تقدیسات می‌نامد.

فهرست منابع و ماخذ:

1- نصر، حسین: سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تبریز، سروش1345 .
2- سجادی، جعفر: شهاب‌الدین سهروردی و سیری در فلسفه اشراق، تهران، نشریه فلسفه 1363.
3- شهرورزی، محمدبن محمود: شرح حکمه الاشراق سهروردی، تصحیح و تحقیق و مقدمه، حسین رضایی تربتی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی(پژوهشگاه)1372.
4- ابراهیم دینانی، غلامحسین: شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران، نشر حکمت1364.
5- امین رضوی، مهدی: سهروردی و مکتب اشراق ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران، نشر مرکز1377.
6- حقیقت، عبدالرفیع: سهروردی شهید فرهنگ ملی ایران، تهران نشر کومش، 1378.
7- سید عرب، حسن: منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی، تهران، شفیعی، 1378.
8- سعیدی، حسن: عرفان در حکمت اشراق، تهران، مرکز چاپ و نشر دانشگاه شهید بهشتی 1380.
9- پور جوادی، نصرالله: اشراق و عرفان (مقاله‌ها و نقدها) تهران، مرکز نشر دانشگاهی 1380.
10- کوربن، هانری: روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان ترجمه احمد فردید، عبدالحمید گلشن،‌تهران، ‌موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران 1382.

نوشته شده در شنبه 90/6/5ساعت 9:6 صبح توسط فاطمه چیت ساز نظرات ( ) |